淮阳伏羲根文化的建构与传递机制探析

摘 要：本文立足淮阳伏羲根文化田野考察，以原创阐释概念"空纳性"为分析工具——其内涵指向文明秩序分化前未被单一叙事锁定的阐释留白状态，从空间、身体、制度、思想、物态五个维度梳理伏羲根文化的具象呈现形态。研究发现：
太昊陵建筑序列将根文化转化为可感知的空间叙事；朝圣者的身体行为将根文化固化为身体记忆；历代官祭与民间信仰的互动使根文化纳入礼俗体系；儒道思想的共同阐释赋予根文化哲学深度；泥泥狗的形象传承构成根文化物态传递的基本单元。空纳性在五个维度的呈现强度并不均一——于空间与思想层面最为显明，于物态层面最为隐微，这一差异揭示了伏羲根文化维系自身生命力的深层机制：
空纳性呈现随承载形式与"道"或"器"的关系而增减，越近于道越显明，越近于器越隐微。
关键词：伏羲根文化；空纳性；太昊陵；泥泥狗根文化指向关于"人从何处来"的集体记忆与文化认同建构机制。伏羲作为中华人文始祖，其始祖信仰是华夏根文化的核心载体之一，而淮阳太昊陵作为伏羲定都和长眠之地，历经数千年祭祀不绝，是根文化落地实践的核心场域。由此产生的一个值得追问的问题是：为何伏羲根文化可以跨越朝代、跨越阶层，兼容官方礼制与民间自发信仰，长久维系族群身份认同而不衰减？

为回答这一问题，本文以淮阳太昊陵文化圈为考察范围，在田野现象归纳基础上提炼"空纳性"这一分析概念。"空纳性"的生成方式是"从田野到概念"而非"从概念到田野"——它是通过对田野现象的反复观察、比较与抽象，从经验材料中生长出来的解释工具。
需要说明的是，"空纳性"在本文的不同分析维度中呈现为三个互嵌的层级：其一，本源层级——伏羲作为文明分化原点的符号语义留白，指向思想维度中儒道共尊之所以可能的条件；其二，结构层级——各类人为秩序（空间布局、礼制规范、制度框架）划定边界后天然留存的未规训剩余域，指向空间、制度、身体维度中秩序与余裕并存的形态；其三，实践层级——不可完全文本化的身体体知与手感传承所带来的实践开放性，指向物态维度中手艺传递的非文本化特征。三个层级并非彼此独立，而是同一概念在不同存在领域的差异化显现。
一、空间形式：太昊陵的建筑叙事太昊陵位于淮阳城北龙湖之畔，整体建筑现存主体格局参照明代帝王陵寝标准，兼具祠庙祭祀与陵墓安葬双重属性。太昊陵整体布局自午朝门起始，经统天殿、显仁殿至伏羲陵冢，严格中轴对称。午朝门构成神圣与世俗的空间分界，当地民俗规范要求跨步通过而非踩踏门槛。这一规范通过调整参访者的行为节奏与身体状态，完成从世俗空间向神圣空间的过渡。
尹啊妮在对太昊陵仪式空间的研究中提出"祭仪与空间互塑"的命题，将仪式空间划分为庙前、前导、祭拜、陵宫、准备五大区域。①这一分类在解释官方祀典的展开逻辑上具有有效性。然而，田野观察发现，统天殿两侧廊庑及陵冢周边区域，常年有大量老年女性进行静坐、低语、哭泣、独舞等行为，这些行为不遵循任何仪式程序，也不发生在中轴主序列之上。尹啊妮的模型预设了"空间的功能由仪式赋予"，但偏侧空间的功能恰恰是由仪式的"未覆盖"所产生的。偏侧空间的功能生成机制可概括为"仪式的结构性留白"：中轴线的仪式越严格、越完整，偏侧空间的"未被规定性"就越强。
这一空间机制与《周易》"易无形畔"的命题存在结构上的同构对应。②二者的相通之处在于：中轴线所确立的"形"——即秩序的可见边界——其成立以偏侧空间所保留的"无形畔"——即未被规定的阐释剩余域——为前提；无余裕则无形之可立，无偏侧则中轴无以成为中轴。"形"与"无形畔"并非对立关系，而是共存互补的结构性关联。空间因此成为"空纳性"的物质性表达：秩序确立了根文化符号的可见形态，余裕保留了符号的不可见容量。中轴线上的仪式是伏羲根文化之"形"的空间固化，而偏侧空间的存在则提示：根文化的阐释从未被其秩序化表达所穷尽。
段义孚在《空间与地方》中指出，空间经由人的感知、体验与意义赋予才能转化为"地方"。③太昊陵中轴线上的仪式空间经由历代祀典的重复实践已被转化为"地方"；偏侧空间则因未被仪式重复固定，保持着"空间"的开放性。二者在同一建筑群内功能互补而非替代。陵冢封土表面散落五谷种子——参访者祭拜时撒下，非官方种植——在泥土中自行萌发、枯去复生，构成一种非制度化、自然而然的生命循环，正是这一"空间"开放性的物态表达。
① 尹啊妮：《伏羲太昊陵庙仪式空间研究》，郑州大学2024年硕士学位论文，第88-107页。
② [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏，于天宝点校：《宋本周易注疏》，中华书局2018年版，第377页。
③ [美]段义孚著，王志标译：《空间与地方：经验的视角》，中国人民大学出版社2017年版，第54-58页。
二、身体形式：体知实践与场域结构彭牧在系统梳理身体民俗学理论时指出，民俗知识的传承并不依赖文字，而是通过"体知"实践内化为身体的技术与能力。①太昊陵内参访者的身体行为可纳入这一分析框架。甬道上持续出现的跪拜行为——一步一叩、反复俯地起身——使青石板因长期摩擦形成光滑痕迹。跪拜的重复性本身即是一种身体知识的习得与固化的过程，无需文字传递，只需身体在场。
但统天殿内的身体行为超出了"体知"理论通常讨论的范围。田野观察中，静坐老人、哭泣女性、独舞者并非通过"做"来"学习"某种知识，而是通过"做"来"释放"某种不被日常生活允许的状态。哭泣伏身于蒲团之上，声音嘶哑、身体颤抖，并非按照文化脚本展开的仪式行为，而是个体情绪在特定场域中的本源归属感宣泄。彭牧的"体知"理论侧重于解释"知识如何被身体习得"，但太昊陵的案例提示了身体行为的另一重功能：身体不仅是知识的习得者，也是情绪的释放者——这正是根文化超越知识传递层面、承担精神安顿功能的体现。
这一区分与儒家"礼"与"情"的关系存在深层对应。《礼记·礼运》言"礼者，因人之情而为之节文"。②太昊陵内哭泣者的行为逻辑恰恰在于：她们的情感没有被"节文"所规约，而是直接被场域所接纳。这里需要补充一个中间环节——并非任何公共空间都会默认接纳无脚本的情绪宣泄，太昊陵之所以如此，是因为千年民间朝圣实践不断突破官方仪式脚本，在历代传承中逐步在陵庙场域形成了"始祖信仰的精神归属功能优先于礼制细节规范"的深层文化共识。这一共识使得无规范的情绪宣泄被场域接纳，成为空纳性在身体维度长期实践积淀的结果。根文化的"空纳性"在此表现为礼对情的"不覆盖"——哭泣者的行为之所以被场域接纳，不是因为仪式空间本身具有某种抽象的"包容性"，而是因为伏羲根文化的原点位置决定了它没有预设的"正确进入方式"。
张宝强提出太昊陵庙会空间存在"核心—边缘"的多层参与圈层。③这一模型有效解释了不同参与者在空间中的位置分布，但其预设是"参与者进入空间是为了完成某种社会角色"。本文观察到的行为主体——大量独自前来的老年女性——难以归入上述任何圈层。她们只是进入空间，静坐或哭泣后离去。这意味着太昊陵的容纳机制超出了"差序格局"的解释范围：它不是依据参与者的社会身份分配空间位① 彭牧：《身体与民俗》，《民间文化论坛》2018年第5期，第125-128页。
② 郑玄注，孔颖达正义，胡平生、张萌译注：《礼记》，中华书局2017年版，第419页。
③ 张宝强：《由太昊陵庙会谈民间信仰文化的当代传承》，《中国社会科学报》2025年6月10日。
置，而是为在场者暂时剥离世俗社会角色、纯粹以"子孙后人"身份完成祖先倾诉预留了精神位置。这一发现提示太昊陵空间具有双重功能：作为"仪式场域"，它容纳社会角色的空间分布；作为"情感场域"，它容纳社会角色之外的纯粹存在。
三、制度形式：官民结构的层累机制伏羲符号的权威地位依托漫长的制度沿革逐步确立。春秋时期太昊陵已有祭祀活动，但祭祀对象为上古先王太昊，尚未与人祖伏羲合流，二者身份融合是后世建构的结果。唐代出台陵地保护政令，禁止放牧樵采。北宋太祖下诏修缮陵庙、设立守陵人，确立三年一祭的太牢礼制，纳入国家祀典。明代朱元璋列为皇家首祀，参照帝王祖制划定陵域。清代乾隆年间拨付专款大修，最终形成外城、内城、紫禁城三城嵌套、十门相照的格局。①谭德贵以淮阳太昊陵庙会为案例，区分了两种祭祀逻辑：官方祭祀遵循礼制规范，服务于政权正统性论证；民间崇拜依托身体实践，承载个体情感归属。②但本文田野观察及碑刻分析显示，官祭与民祭之间并非二元分立，而是存在层累式嵌套关系。太昊陵现存碑刻中，"奉旨重修"类碑记多为官方遣官致祭时立石，碑体高大、石材精良、书丹工整，位于陵庙中轴线显要位置；而民间捐资修缮的铭文则多为民间自发刊刻，碑体矮小、石材粗糙、刻工简率，散落于偏殿廊庑之下。两种碑刻在同一石面上并置：官方碑记在上、在前、在显要处；民间铭文在下、在后、在偏侧处。年代序列上，民间捐资碑刻常叠压于更早的官方碑记之下，或填补于官方碑记之间的空隙中。
赵世瑜指出，大传统与小传统之间是双向的"互构"过程。③太昊陵的碑刻层累结构为这一"互构"提供了物质层面的微观证据。官祭与民祭可概括为"层累式并置"：官方提供根文化符号的权威框架，民间在框架之内填充情感内容，二者在时间中层层叠加而非彼此排斥。
这一结构与《春秋》公羊学"存三统"的经学逻辑存在结构上的同构可比性。④"存三统"指新王受命后不废弃前朝之统，而是保留其祭祀体系，使新旧诸统在礼制框架内并存。需要说明的是，二者仅为结构层面的同构类比——公羊"存三统"是王朝正统更迭中的礼制安排逻辑，太昊陵官民碑刻层累是具体信仰空间中的实践沉① 淮阳县地方志编纂委员会：《淮阳县志》，中州古籍出版社1991年版，第358-372页。
② 谭德贵：《从庙堂到庙会：伏羲的祭祀与信仰》，《世界宗教文化》2020年第3期，第86-92页。
③ 赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第23-45页。
④ 何休注，徐彦疏，李学勤主编：《春秋公羊传注疏》卷第二，北京大学出版社1999年版，第47页。
积逻辑，二者不存在制度源流上的直接承袭关系，此处仅借用其"并存而非取代"的结构原理以辅助解释太昊陵官民层累共生的运作逻辑。太昊陵的官民共构与这一逻辑在结构上具有相似性：官方的"奉旨重修"碑记确立了伏羲祭祀的正统之"统"，民间的"信士施银"铭文则构成了不被官方祀典覆盖却持续存续的地方之"统"。两种叙事在碑刻上叠压共生，恰如"存三统"所揭示的礼制原理。
而层累式并置之所以可能，其前提在于伏羲根文化符号未被官方叙事完全覆盖。官方碑记占据了中轴显位，但官方从未也无力以碑刻填满陵庙的全部阐释空间——偏殿廊庑之下、旧碑背面、石阶侧面，这些"阐释剩余域"未被划入正统叙事的管辖范围。正是这些制度性留白，为民间铭文的嵌入预留了阐释空间。"空纳性"在此表现为制度层面的适度"不填满"：官方划定框架但不穷尽框架，框架之内的空隙由民间填充。伏羲根文化的这一制度安排，可视为"空纳性"在制度维度的具体运作形态——官方划定框架但留出制度未规训区间，民间填充内容但不越出框架，二者形成一种礼制框架内的功能分治，因而得以形成跨越朝代的稳定传承结构。
四、思想形式：儒道阐释的汇合儒道价值取向差异显著，却共同将文明源头追溯至伏羲。在儒家话语体系中，伏羲是礼制、文字、历法等人文制度的开创者，是人文秩序的起点，朱熹在《大学章句序》中将其列入继天立极的道统谱系。①道家对伏羲的推崇同样深厚，《庄子·大宗师》载伏戏氏得道以袭气母。②二者对伏羲的阐释指向不同方向：儒家尊其为人文秩序的开创者，道家尊其为自然之道的承载者。
这一现象需要理论解释：为什么两种价值取向不同的思想体系能够共享同一根文化符号？根本原因在于伏羲处于秩序与自然尚未分化的文明原点。伏羲画八卦——这一行为既是符号的创制，又是对天地规律的摹写。符号创制行为本身在最初产生时尚未被秩序化解读锁定，因而为后续不同的阐释方向保留了可能。"空纳性"概念正是对这一结构位置的描述：伏羲根文化符号未被单一思想体系独占或定义，处在文明秩序分化前的原点位置，具备语义开放性，能够同时容纳儒家礼乐秩序与道家自然本源两种阐释路径。
以黄帝为对比可进一步明确这一属性。黄帝同样被儒道两家推尊，但其历史功绩过于具体，儒道的解读实质上是"对同一形象的不同评价"，而非"从同一原点出① [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，序第1页。
② [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷三上，中华书局1961年版，第247页。
发的不同路径"。伏羲与黄帝的差异不宜表述为"有或无"的绝对对立，而应理解为程度之别——伏羲因缺乏具体功业叙事而保有比黄帝更为充分的阐释留白。崔明德指出，伏羲是多民族共享共有的文化符号。①这一判断为"空纳性"提供了民族学佐证。
"空纳性"的开放性来源是历史层累中形成的"未被覆盖"——伏羲根文化的阐释空间不是由符号自身的语言性质决定的，而是由数千年的阐释史决定的：没有任何一种阐释能够完全覆盖其他阐释，因此符号保持着"未被锁定"的状态。它根植于中华农耕文明始祖崇拜的历史层累、礼制建构与身体实践，是根文化在文明原点处预留的阐释留白。
五、物态形式：物性、手感与记忆传递泥泥狗是根文化下沉至日常生活的物化载体。传统泥泥狗造型夸张写意、头大身小，其造型逻辑是女娲抟土造人传说的物态再现。泥泥狗的文化内涵具有多层结构：陶土材质延续仰韶制陶传统，吹奏形制继承上古埙乐器特征，五色对应五行宇宙观。上述结构构成了泥泥狗的"稳定内核"——抟土的手感、五行配色、人祖叙事。
仰韶文化的制陶工序——选土、淘洗、揉泥、塑形、晾干、烧制——与今日泥泥狗的制作流程在核心环节上高度同源。②周口市博物馆展出的本地出土裴李岗文化陶器，其胎体掺合料的颗粒度与邵波工作室所用黄土的含沙量在肉眼观测层面呈现高度材质同源特征——当然，这一判断尚需进一步取样检测方可确证，本文仅作为工艺谱系延续性的初步观察线索。工艺谱系的延续性表明，泥泥狗不仅是文化记忆的物态载体，更是物质技术的活态遗存。这一发现与方李莉的观察相一致：手工艺文化遗产的传承不仅是"技术的复制"，更是"感觉的传递"。③《庄子·天道》载轮扁斫轮之言："得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。"④斫轮之"数"无法以语言传递，只能于手感的反复操演中自行生成。泥泥狗的抟土手艺与之同理——选土的干湿、揉泥的力道、塑形的节奏，皆非文字所能穷尽。这种"得手应心"的体知方式，其本质是道在物态层面的具体落实方式：泥土在手中成型的过程，既是"器"的制造，也是"道"的显现。需要说明的是，"不可言① 崔明德：《伏羲：多民族共享共有的文化符号》，《北方民族大学学报》2023年第3期，第91-99页。
② 中国社会科学院考古研究所：《中国考古学·新石器时代卷》，中国社会科学出版社2010年版，第256-289页。
③ 方李莉、李修建：《艺术人类学》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第198-215页。
④ [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》卷五中，中华书局1961年版，第490页。
传的体知"与"空纳性的物态表达"之间的等价关系并非自明——其连接点在于：手感作为一种非文本化的知识形态，其传承不依赖任何固定的符号系统或造型模板，而是以"每一次操演都是新的"的方式展开，这种"不被任何固定形式穷尽"的开放性，正是空纳性在物态维度的具体表现。空纳性在物态层面可以进一步表述为：
它不是造型的开放（那是器层面的开放），而是手感的开放。同一团泥土，在不同匠人的手中可以呈现形态各异的作品，但每一种形态都承载着同一套手感逻辑：抟、捏、搓、压。道留存于手感之中，而非锁定于任何一种造型之上。
《周易·系辞上》载"形而上者谓之道，形而下者谓之器"的思想蕴含道器之间的关系。①泥泥狗的"稳定内核"即是其"道"的层面，而造型的时代变迁即是其"器"的层面。道不因器的变化而丧失自身，器因道的持续而获得意义。由此可以进一步追问：在器的层面，如何判断"变"的边界？《考工记》开篇言："天有时，地有气，材有美，工有巧。合此四者，然后可以为良。"②器物之"良"取决于天时、地气、材美、工巧四者的相合，而非某一固定造型的延续。泥泥狗的"稳定内核"——抟土的手感、五行配色、人祖叙事——属于"材美"与"工巧"的层面；而造型的时代变迁则属于应对不同"天时""地气"的表层调整。只要材与工的关系未被切断，器型的变化便不触及泥泥狗之为泥泥狗的根脉。"变"的边界正在于此：守住手感与泥土的接触，守住五行配色与人祖叙事的意义结构，其他一切皆可变易。这一判断为泥泥狗的传承实践提供了一套可操作的理论标准，而非仅停留于经验呼吁。
"空纳性"在物态维度的表达不在于造型的多变，而在于"抟土手感"这一核心层的不可穷尽性。泥泥狗传承的关键不在于守住某一种固定造型，而在于保住让手得以持续触摸泥土的环境——只要泥土仍在被揉捏、塑造、吹响，伏羲根文化的物态传承便未曾断绝。
结语本文从空间、身体、制度、思想、物态五个维度分析了淮阳伏羲根文化的建构与传递机制。五种形式并非依次排列的独立板块，而是彼此嵌入的共在结构：空间秩序约束身体行为，身体实践重塑空间感知；制度划定边界，民间实践推动制度调整；思想渗透空间命名与器物象征，泥泥狗将多层内涵凝聚为可携带的陶土器物。贯穿五种形式的底层逻辑，是伏羲根文化符号的"空纳性"——因其未被单一① [魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏，于天宝点校：《宋本周易注疏》，中华书局2018年版，第377页。
② 郑玄注，贾公彦疏，李学勤主编：《周礼注疏》卷三十九，北京大学出版社1999年版，第1060页。
叙事锁定，五种形式才能在同一个场域中各安其位；因其不设统一的准入标准，多种身体行为才能被一并容纳；因其不被某一固定造型定义，泥泥狗才能在变与不变之间持续传递。伏羲根文化符号在分化之前保持未被锁定的结构位置，使儒道的不同阐释、官民的不同实践、器物造型的变与不变，都能在同一根源上找到立足之处。正是这套空纳运行机制，支撑淮阳伏羲根文化不断容纳不同形态的表达形式，持续守护地方族群溯源寻根的集体精神内核。